A contrapelo de las lecturas habituales en torno a la secularización, este fenómeno puede ser también interpelado desde la idea de continuidad de lo religioso y no tanto desde la ruptura generada por las instituciones humanas. Así, «secularizer» apuntaría más a los modos en que categorías religiosas que se pretenden excluidas del mundo moderno, siguen ejerciendo su dominio conceptual. La premisa propuesta por el autor pasa por entender que la dimensión de la creencia tiene que ver con lo que permanece abierto, en estado de pregunta.

El fenómeno de la secularización puede ser interpretado de dos maneras diferentes. Se suele hablar de secularización como el proceso por el cual se va desplazando la autoridad del discurso religioso basado en el acto revelatorio, hacia la producción de sentido y orden por parte de las instituciones humanas. Secular es un término que proviene de la palabra siglo, lo que sucede en el siglo, como opuesto a lo que sucede en el «cielo», por fuera de los siglos terrenales. Así, lo secular fue siendo cada ve más sinónimo de racional, como opuesto a lo eclesiástico. Secularizar la salud, por ejemplo, pasó a significar independizar la medicina de todo rasgo religioso dogmático y circunscribirla solo al arbitrio de la ciencia.

Donde más se propagó el término fue en la constitución de los estados nacionales modernos, esto es, en la política. ¿Debía o no debía la Iglesia seguir teniendo poder frente a las nuevas formas de organización de los estados nacionales? La secularización del Estado se convirtió en una bandera de la lucha contra la institución religiosa.

La Modernidad pudo ser definida en ese contexto, como secularización, ya que implicó en tanto nueva imagen del mundo, la construcción de un sentido que nada tuvo que ver con las tradiciones anteriores. Es más, la misma idea de modernidad era una idea que se peleaba con el concepto de tradición. Si tradición remite a lo transmitido - algo típico en las instituciones religiosas - lo moderno al contrario, se lleva mejor con la idea de novedad y ruptura, esto es, con la puesta en el ser de algo radicalmente nuevo. Si el pasado está basado en el respeto a la autoridad, al dogma y a la fe, el futuro está estructurado desde la investigación, la crítica y la razón: otra vez religión y ciencia como dos modelos antagónicos. La idea de una Modernidad que rompe con el pasado y se construye hacia el futuro es la idea arquetípica de una modernidad triunfante. ¿Pero es así o se puede pensar todo esto de otro modo?

Hay otro modo de pensar la cuestión de la secularización que es más a través de la idea de continuidad y no tanto desde la ruptura. Obviamente no se trataría de una continuidad literal, sino de una continuidad donde ciertos elementos permanecen presentes mientras otras se transforman. Una resignificación o reinterpretación de los mismos textos, problemas, ordenamientos. Si venimos habituados a pensar lo secular como lo opuesto a lo religioso, según esta segunda lectura, se trataría de entender lo secular como lo religioso pero reformulado a los nuevos tiempos, donde algunos elementos desaparecen aunque los fundamentales permanecen pero sin exponerse. Por ejemplo, ya no sería la ciencia un paradigma del saber opuesto al religioso, sino que podríamos encontrar cómo en la ciencia moderna perviven cuestiones religiosas. O del mismo modo, podríamos encontrar en el origen del capitalismo una clara presencia de motivos cristianos - según el famoso análisis de Weber -, o incluso toda la ética secular y racional no sería otra cosa que las formas en que la ética bíblica se nos presenta como si ya no tuviera nada que ver con su proveniencia religiosa. Carl Schmitt sostenía que todos los conceptos de la política moderna no son más que categorías teológicas secularizadas. Está claro que aquí «secularizer» apunta más a los modos en que antiguas categorías religiosas que se las pretende ya excluidas del mundo moderno, continúan presentes ejerciendo su dominio conceptual.

Es muy visible esta lectura de la secularización en la pervivencia de ritos seculares que mantienen en realidad su base en una impronta religiosa, desde el matrimonio hasta el festejo de Navidad. Es evidente que no se necesita creer en los dogmas de la Iglesia católica ni cumplir con la normativa judía para celebrar Navidad o Pesaj. Se celebra otra cosa: el amor en el caso de la Navidad, la libertad en el caso de Pesaj. Estos valores trascienden cualquier sistema de creencia, aunque la tradición indique cuáles son las formas de organizar el festejo. Del mismo modo el rito del matrimonio religioso, por fuera del civil, sólo tendría sentido en un marco normativo, y sin embargo muchos se casan en una Iglesia más allá de su observancia religiosa.

Si así fuera, habría que reformular todo el planteo de base y con Vattimo entender a la Modernidad como una resignificación del cristianismo, o peor, como un hecho interno del cristianismo. Para Vattimo el cristianismo ya lleva en sus fuentes sagradas una clara vocación secular, ya que toda la historia que le da origen - la historia de Jesús - no es más que un llamado al abandono de la violencia: Jesús es amor; Jesús se pelea contra el poder normativo; toda la Biblia es un «texto» a ser interpretado; Dios mismo en su segunda persona es verbo, o sea, palabra, o sea interpretación; Dios decide renunciar a sus atributos para hacerse hombre. El carácter abierto de sus textos generó una primacía de la Iglesia que no quiso despegarse de una metafísica natural desde la cual sentenciaba toda normativa; pero para Vattimo en la medida en que se relean los textos retornando a otros de sus sentidos posibles, también será posible visualizar los modos en que la cultura moderna fue prosiguiendo con el espíritu cristiano. La conclusión sería que hay una vocación cristiana hacia el amor y la libertad en la cultura moderna que responde también a sus fuentes originarias tanto como aquella más dogmática de la Iglesia.

Pero si el mundo secular es la continuación del mundo cristiano, si la razón -según la expresión de Rousseau - es la «diosa razón» y hasta si toda la producción científica podría en el marco de la acción justificatoria previa de un paradigma que excede la prueba empírica y la argumentación racional, ¿no seríamos entonces todavía religiosos?

Sí, pero la clave está en diferenciar, como en todo, aquello que emancipa a lo humano de aquello que lo condena. La religiosidad puede favorecer tanto al ejercicio de nuestra libertad como del poder y el sometimiento más absoluto.

De alguna manera, el retorno de lo religioso en nuestros tiempos supone repensar la relación entre fe y razón. Martin Buber diferenciaba dos modos de la fe, donde si por un lado hay una fe en cierta trascendencia, por otro lado hay una fe que se expresa mejor en la noción de confianza y que no implica ninguna cuestión sobrenatural. Hay una confianza básica en todo aquello que nos rodea, en la creencia fundada pero también infundada en que las cosas funcionan. Incluso si nuestro entendimiento puede demostrar las razones de cualquier entidad, sin embargo hay un primer sentido que escapa a lo racional y que implica cierto acto de fe, de donación de confianza. Resulta medio raro plantearlo de este modo, pero aún cuando observamos algo - cualquier cosa - con la vista, estamos confiando en que los ojos funcionan y que nos brindan un conocimiento fiable. Del mismo modo confiamos en nuestros padres cuando somos niños o en las verdades que aprendemos en la escuela. Y del mismo modo podemos afirmar que toda la producción de saber de una época responde a ciertos principios fundantes que no necesariamente se basan en los mismos criterios de justificación. O sea, no es la vista la que me justifica que mi vista vea, ¿pero entonces por qué pensar que nuestra razón se justifica a si misma? ¿No hay algo previo? ¿No hay, en definitiva, una donación de confianza a los criterios que dan sentido a las cosas? ¿No estoy primero confiando en la razón, los sentidos, Dios, o lo que sea para después aceptar sus códigos? ¿Y esa confianza en qué se basa, cómo se justifica a sí misma? ¿O habría que aceptar que en el fondo, no hay fondo?

Este segundo modo de la fe tal vez nos abra otra manera de relacionarnos con lo religioso, por fuera del paradigma de lo que Heidegger llama la metafísica de la presencia. Esto es, por fuera de la idea de una verdad objetiva y estable. Tal vez de lo que se trate es de desligar lo religioso de lo verdadero, y entender que la dimensión de la creencia justamente tiene que ver con lo que permanece abierto, en estado de pregunta. Si hubiera verdad, ¿para qué creer? ¿No es la creencia aquello en que todavía no puedo creer? ¿Pero entonces de qué hablamos cuando hablamos de creencia? ¿Qué es creer?

Vattimo cuenta que una vez un amigo lo llamó por teléfono y le preguntó si aun creía en Dios. Lo pensó y finalmente le respondió: «Creo que creo». Tal vez mucho de lo religioso hoy día se juegue en el desplazamiento de este segundo «creer» al primero. Nada es definitivo…